All’inizio del XIII secolo, a Roma si incontrarono due uomini che, insieme, avrebbero cambiato il volto del cristianesimo occidentale. Erano arrivati percorrendo strade diverse, ripartirono seguendo strade diverse, e la distanza tra quei due cammini si rivelò una delle tensioni più feconde nella storia della Chiesa.
Quasi certamente l’incontro avvenne più di una volta, anche se gli storici non concordano sulle circostanze esatte. Le fonti — il Libellus di Giordano di Sassonia, le lettere di Jacques de Vitry, la prima biografia di Francesco scritta da Tommaso da Celano — convergono almeno su un incontro avvenuto a Roma, probabilmente intorno al 1215, durante il periodo del Concilio Lateranense IV. Due uomini, entrambi alla ricerca dell’approvazione papale per le proprie comunità appena nate, entrambi attratti dalla stessa città nel medesimo momento storico, entrambi impegnati in una forma di vita radicalmente diversa da qualsiasi modello che la Chiesa avesse fino ad allora istituzionalizzato.
Ciò che colpisce nei racconti dell’incontro, alla luce di quanto avvenne in seguito, è la naturalezza con cui viene descritto. Giordano di Sassonia, che non era presente ma aveva ricevuto le informazioni dai più stretti compagni di Domenico, parla di un riconoscimento reciproco, immediato e caloroso. Secondo la tradizione, Domenico avrebbe detto a Francesco di desiderare che le loro comunità potessero diventare una cosa sola. Francesco avrebbe risposto con altrettanto calore. Entrambi lasciarono quell’incontro portando con sé, a quanto pare, qualcosa dell’altro.
Eppure costruirono realtà differenti. Profondamente e definitivamente differenti. Per capire perché, occorre tornare ai luoghi dai quali ciascuno proveniva, non soltanto in senso geografico, ma nel significato più profondo di ciò che li aveva formati.
Due formazioni, due urgenze
Domenico di Guzmán arrivò a Roma già come canonico: formato, disciplinato, plasmato da anni trascorsi nel capitolo della cattedrale di Osma sotto la guida del vescovo Diego de Acebes. La sua urgenza era stata resa più acuta da un’esperienza precisa: il viaggio attraverso la Linguadoca nel 1203 e l’incontro ravvicinato con il movimento cataro.
Ciò che trovò non era semplicemente un’eresia astratta, ma una Chiesa rivale: organizzata, ascetica, intellettualmente credibile, capace di ottenere l’adesione di laici istruiti e membri della piccola nobiltà. I catari avevano predicatori che vivevano con semplicità e argomentavano efficacemente. I missionari cattolici inviati a contrastarli si presentavano con lo sfarzo episcopale e venivano sconfitti nei dibattiti pubblici. Domenico comprese immediatamente la diagnosi: la Chiesa stava perdendo la battaglia della persuasione perché i suoi rappresentanti non riuscivano a eguagliare la credibilità morale di coloro ai quali si opponevano.
Fin dall’inizio, la sua risposta fu istituzionale. Aveva bisogno di un ordine di predicatori istruiti, mobili e poveri, capaci di confutare gli eretici sul loro stesso terreno. La dimensione intellettuale non era accessoria: era il cuore del progetto. La vita mendicante e la povertà non erano fini a sé stesse, ma condizioni di credibilità: non si poteva predicare contro la mondanità da una posizione di ricchezza. Studio, predicazione, mobilità e povertà erano elementi integrati di un’unica visione strategica.
Francesco d’Assisi arrivò percorrendo una strada completamente diversa. Figlio di un ricco mercante di stoffe, la sua conversione non nacque dalla formazione teologica, ma da una serie di incontri fisici: un lebbroso abbracciato lungo la strada fuori Assisi, un crocifisso che gli parlò nella chiesa semidiroccata di San Damiano, il progressivo abbandono di tutto ciò che il mondo di suo padre gli aveva offerto — denaro, status, abiti, infine il nome stesso.
I suoi primi compagni non erano chierici istruiti, ma laici attratti da qualcosa che non riuscivano del tutto a definire: la radicalità assoluta di un uomo che sembrava aver preso il Vangelo alla lettera.
Per Francesco la povertà non era una strategia. Era un’identificazione mistica. Non possedere nulla significava essere simili a Cristo nel suo svuotamento kenotico, simili agli uccelli del cielo e ai gigli dei campi, vulnerabili come Dio aveva scelto di essere nell’Incarnazione. Il celebre episodio dell’indulgenza della Porziuncola, i capitoli celebrati all’aperto con migliaia di frati che dormivano sotto le stelle: non erano momenti organizzativi. Erano esperienze di deliberata esposizione a quella stessa precarietà che Francesco considerava la condizione dell’autentico discepolato.
La stessa città, lo stesso momento, lo stesso problema
Ciò che condusse entrambi a Roma negli anni intorno al 1215 fu la medesima crisi, osservata da prospettive diverse. La Chiesa dell’alto Medioevo era ricca, gerarchica e, in molte regioni, pastoralmente distante dalle popolazioni che dichiarava di servire.
Le nuove economie urbane dell’Italia settentrionale e della Francia meridionale avevano prodotto una classe mercantile alfabetizzata che leggeva i Vangeli e riscontrava un divario inquietante tra la povertà di Cristo e lo splendore dei suoi rappresentanti istituzionali. In quello spazio si erano inseriti i catari nel sud, i valdesi nelle regioni alpine e vari altri movimenti che la Chiesa classificava come eretici, ma che traevano la propria forza da un’autentica fame spirituale.
Innocenzo III fu una delle menti ecclesiastiche più acute del periodo e comprese il problema. I due uomini che autorizzò — Francesco nel 1209, Domenico formalmente nel 1216, con la bolla Religiosam vitam — rappresentavano il tentativo di ricondurre quella stessa energia spirituale all’interno della Chiesa anziché lasciarla agire contro di essa. In sostanza, il papa autorizzava una forma controllata di radicalismo. L’alternativa era perdere completamente i radicali.
Entrambe le autorizzazioni furono atti di notevole coraggio istituzionale. Ciò che Francesco proponeva era, secondo qualsiasi parametro canonico, irregolare: un gruppo di laici che vivevano senza regola, proprietà o dimora stabile, spostandosi e predicando senza altra autorità che quella del proprio esempio.
Il celebre sogno attribuito a Innocenzo III, nel quale Francesco sostiene la basilica del Laterano — la chiesa madre di Roma, sul punto di crollare — coglie il paradosso con straordinaria precisione: l’uomo che sembra non possedere nulla è colui che sostiene l’istituzione.
La separazione che divenne feconda
Dopo l’incontro — o gli incontri — di Roma, i due movimenti presero direzioni differenti, in parte per ragioni temperamentali, in parte teologiche e in parte a causa dei diversi mondi sociali nei quali erano radicati.
I domenicani divennero l’ordine delle università. Nell’arco di una generazione dalla morte di Domenico, avvenuta nel 1221, i suoi frati erano presenti a Parigi, Bologna e Oxford, i tre grandi centri intellettuali dell’Europa medievale. Alberto Magno era domenicano. Tommaso d’Aquino era domenicano.
L’ordine costruito da Domenico divenne, quasi per progetto, la più grande macchina di raccolta del sapere teologico e di produzione di argomentazioni di cui la Chiesa medievale disponesse. Per estensione, divenne anche l’ordine dell’Inquisizione, l’istituzione creata per proseguire in forma giuridica il medesimo progetto di lotta contro l’eterodossia iniziato nei campi della Linguadoca.
I francescani divennero qualcosa di più complesso e più controverso. Francesco si oppose all’istituzionalizzazione con un’ostinazione che rasentava l’intransigenza e l’ordine che lasciò cadde quasi immediatamente in una crisi sulla questione della povertà, destinata a protrarsi per buona parte di un secolo.
Gli spirituali francescani — coloro che insistevano sulla povertà assoluta così come l’aveva intesa il fondatore — furono infine condannati come eretici: la suprema ironia istituzionale per un movimento nato dal rifiuto del compromesso istituzionale.
Eppure i francescani produssero anche Bonaventura, Ruggero Bacone e Duns Scoto: una tradizione intellettuale non inferiore a quella domenicana, ma orientata diversamente, più mistica, più attenta al particolare e all’esperienza, meno attratta dalle grandi costruzioni sintetiche del tomismo.
La strada tra loro
Ciò che l’incontro tra Francesco e Domenico mette in luce, più di ogni altra cosa, è la straordinaria forza generativa della vicinanza tra visioni autenticamente differenti.
Condividevano gli elementi fondamentali: la povertà, la predicazione, la mobilità, il superamento del precedente modello monastico fondato sulla clausura e sulla stabilità. Divergevano, in modi che nessuno dei due avrebbe forse saputo articolare pienamente, sulla funzione della povertà e su ciò che il rapporto tra intelletto e spirito richiedeva in ultima analisi.
La povertà di Domenico era strumentale: una condizione per rendere efficace la testimonianza. La povertà di Francesco era definitiva: la meta stessa, la condizione di radicale spoliazione nella quale Dio poteva essere incontrato senza l’interferenza del possesso.
Non si tratta semplicemente di accenti differenti. Si tratta di antropologie diverse, di letture differenti del Vangelo, di intuizioni diverse su ciò che l’essere umano è nella sua essenza e su ciò di cui ha realmente bisogno.
La Chiesa occidentale, per saggezza o per fortuna, conservò entrambe. La tensione tra le due — tra argomentazione e testimonianza, tra intelligenza istituzionale e semplicità profetica, tra l’aula universitaria e la strada aperta — si rivelò una delle tensioni più creative della storia cristiana.
La scolastica e la mistica francescana non sono la stessa cosa, e la distanza tra la Summa Theologiae e il Cantico delle creature non è una distanza che una sintesi possa facilmente colmare.
Ciò che si incontrò a Roma intorno al 1215 non furono soltanto due uomini alla ricerca dell’approvazione papale per i rispettivi progetti. Furono due modi di essere cristiani in un mondo diventato troppo complesso perché una sola forma potesse contenerlo.
Il crocevia li tenne insieme per un momento. Poi le strade si divisero, come accade alle strade, e ciò che nacque da quella divergenza non ha ancora finito di svilupparsi.
Il legame con il pellegrinaggio
Entrambi i movimenti lasciarono tracce nel paesaggio dei pellegrinaggi europei, visibili ancora oggi. I domenicani costruirono le proprie case vicino alle città universitarie e lungo i grandi circuiti della predicazione: Bologna, Parigi, Colonia, la strada verso sud attraverso la Linguadoca.
I francescani si diffusero lungo gli stessi itinerari di pellegrinaggio, fondando comunità nelle città dove i pellegrini si fermavano. La stessa Assisi divenne una delle più importanti mete secondarie di pellegrinaggio del mondo medievale, mentre l’indulgenza della Porziuncola concessa da Innocenzo III a Francesco diede origine a quello che, di fatto, era una sorta di Giubileo accessibile e itinerante, disponibile a chiunque visitasse la piccola chiesa il 2 agosto.
Il pellegrino che percorreva il Cammino di Santiago nel XIII secolo avrebbe potuto incontrare entrambi gli ordini nell’arco della stessa giornata: i domenicani nelle città universitarie, intenti a predicare e a disputare nelle piazze delle cattedrali; i francescani nei conventi più piccoli lungo la strada, impegnati a offrire ospitalità e il conforto di un messaggio più semplice.
Erano, in un certo senso, i due volti della stessa urgenza pastorale: uno rivolto verso la mente, l’altro verso la strada, entrambi consapevoli che il futuro della Chiesa non risiedeva nei suoi edifici, ma nella sua disponibilità a continuare a muoversi.
Fonti: Giordano di Sassonia, Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum (circa 1234); Tommaso da Celano, Vita Prima Sancti Francisci (1228); Jacques de Vitry, Historia Occidentalis; M.-H. Vicaire, Saint Dominic and His Times (1964); André Vauchez, Francis of Assisi: The Life and Afterlife of a Medieval Saint (2012); C. H. Lawrence, The Friars: The Impact of the Early Mendicant Movement on Western Society (1994).
