A comienzos del siglo XIII, dos hombres se encontraron en Roma y, entre ambos, cambiarían el rostro del cristianismo occidental. Llegaron por caminos distintos, se marcharon por caminos distintos, y la distancia entre esos caminos terminó convirtiéndose en una de las tensiones más fecundas de la historia de la Iglesia.
El encuentro casi con toda seguridad se produjo más de una vez, aunque los historiadores discrepan sobre las ocasiones exactas. Las fuentes —el Libellus de Jordán de Sajonia, las cartas de Jacques de Vitry, la primera vida de Francisco escrita por Tomás de Celano— coinciden al menos en un encuentro en Roma, probablemente hacia 1215, durante el periodo del IV Concilio de Letrán. Dos hombres, ambos buscando la aprobación papal para sus comunidades nacientes, ambos atraídos por la misma ciudad en el mismo momento histórico, ambos comprometidos con una forma de vida radicalmente distinta de cualquier cosa que la Iglesia hubiera institucionalizado hasta entonces.
Lo llamativo de aquel encuentro, visto a la luz de lo que vino después, es la naturalidad con que lo presentan los relatos. Jordán de Sajonia, que no estuvo presente pero recibió la información de los compañeros más cercanos de Domingo, describe un reconocimiento mutuo inmediato y cordial. Según la tradición, Domingo dijo a Francisco que deseaba que sus comunidades pudieran ser una sola. Francisco, en esos mismos relatos, respondió con idéntica calidez. Ambos hombres salieron de aquel encuentro llevando consigo, al parecer, algo del otro.
Y, sin embargo, construyeron cosas distintas. Profundamente distintas, permanentemente distintas. Para comprender por qué, hay que volver al lugar del que venía cada uno, no solo en sentido geográfico, sino en el sentido más hondo de aquello que los había formado.
Dos formaciones, dos urgencias
Domingo de Guzmán llegó a Roma siendo ya canónigo: formado, disciplinado, modelado por años de vida en el cabildo catedralicio de Osma bajo la autoridad del obispo Diego de Acebes.
Su urgencia se había agudizado a partir de una experiencia muy concreta: el viaje por el Languedoc en 1203 y el encuentro directo con el movimiento cátaro. Lo que encontró allí no fue simplemente una herejía en abstracto, sino una iglesia rival: organizada, ascética, intelectualmente creíble, capaz de ganarse la adhesión de laicos cultos y de miembros de la pequeña nobleza. Los cátaros tenían predicadores que vivían con sencillez y argumentaban bien. Los misioneros católicos enviados contra ellos llegaban con esplendor episcopal y eran derrotados en los debates públicos. Domingo comprendió de inmediato el diagnóstico: la Iglesia estaba perdiendo la batalla de la persuasión porque sus representantes no podían igualar la credibilidad moral de aquellos a quienes combatían.
Su respuesta fue institucional desde el principio. Necesitaba una orden de predicadores pobres, móviles y formados, capaces de discutir con los herejes en su propio terreno. La dimensión intelectual no era secundaria: era el núcleo. La vida mendicante y pobre no constituía un fin en sí misma, sino la condición de la credibilidad, porque no se podía predicar contra la mundanidad desde una posición de riqueza. Estudio, predicación, movilidad y pobreza eran elementos integrados en una única visión estratégica.
Francisco de Asís llegó por un camino completamente distinto. Hijo de un próspero comerciante de telas, su conversión no nació de una formación teológica, sino de una serie de encuentros físicos: un leproso abrazado en el camino a las afueras de Asís, un crucifijo que le habló en la iglesia semiderruida de San Damián, el despojo gradual de todo lo que el mundo de su padre le había dado —dinero, estatus, ropa y, finalmente, incluso el propio nombre—.
Sus primeros compañeros no fueron clérigos formados, sino laicos atraídos por algo que no sabían nombrar del todo: la radicalidad pura de un hombre que parecía haber tomado el Evangelio al pie de la letra.
Para Francisco, la pobreza no era una estrategia. Era una identificación mística. No poseer nada significaba parecerse a Cristo en su vaciamiento kenótico, parecerse a los pájaros del cielo y a los lirios del campo, hacerse vulnerable del modo en que Dios, en la Encarnación, había elegido hacerse vulnerable. El célebre episodio de la indulgencia de la Porciúncula, los capítulos celebrados en campos abiertos con miles de hermanos durmiendo bajo las estrellas, no son momentos organizativos en sentido estricto. Son momentos de exposición deliberada a la misma precariedad que Francisco entendía como condición del discipulado auténtico.
La misma ciudad, el mismo momento, el mismo problema
Lo que llevó a ambos hombres a Roma en los años en torno a 1215 fue la misma crisis, contemplada desde ángulos distintos. La Iglesia medieval era rica, jerárquica y, en muchas regiones, pastoralmente distante de las poblaciones a las que afirmaba servir. Las nuevas economías urbanas del norte de Italia y del sur de Francia habían producido una clase mercantil alfabetizada que leía los Evangelios y encontraba una brecha inquietante entre la pobreza de Cristo y el esplendor de sus representantes institucionales. En esa brecha se habían instalado los cátaros en el sur, los valdenses en las regiones alpinas y otros movimientos que la Iglesia clasificaba como heréticos, pero que extraían su fuerza de una auténtica hambre espiritual.
Inocencio III fue la mente eclesiástica más aguda de su tiempo y reconoció el problema. Los dos hombres a los que autorizó —Francisco en 1209 y Domingo formalmente en 1216 mediante la bula Religiosam vitam— representaban su intento de canalizar esa misma energía espiritual hacia el interior de la Iglesia, en lugar de dejar que se volviera contra ella. En la práctica, estaba concediendo licencia a un radicalismo controlado. La alternativa era perder por completo a los radicales.
Ambas autorizaciones fueron actos de considerable audacia institucional. Lo que Francisco proponía era, según cualquier criterio canónico, irregular: un grupo de laicos que vivían sin regla, sin propiedades y sin residencia fija, caminando y predicando sin más autoridad que la de su propio ejemplo. El sueño atribuido a Inocencio, en el que Francisco sostiene la basílica de Letrán —la iglesia madre de Roma, a punto de derrumbarse—, capta la paradoja con una precisión extraordinaria: el hombre que parece no tener nada es precisamente quien sostiene la institución.
La separación que se volvió fecunda
Después del encuentro —o de los encuentros— en Roma, los dos movimientos divergieron de maneras que fueron en parte temperamentales, en parte teológicas y en parte determinadas por los mundos sociales muy distintos en los que cada uno estaba arraigado.
Los dominicos se convirtieron en la orden de la universidad. En apenas una generación tras la muerte de Domingo en 1221, sus frailes estaban establecidos en París, Bolonia y Oxford, los tres grandes centros intelectuales de la Europa medieval. Alberto Magno fue dominico. Tomás de Aquino fue dominico. La orden construida por Domingo fue, casi por diseño, la mayor máquina de inteligencia teológica y generación argumentativa que poseyó la Iglesia medieval. Fue también, por extensión, la orden de la Inquisición, la institución creada para prolongar en forma jurídica el mismo proyecto de combatir la heterodoxia que había comenzado en los campos del Languedoc.
Los franciscanos se convirtieron en algo más complejo y más disputado. El propio Francisco resistió la institucionalización con una obstinación que rozaba lo intratable, y la orden que dejó tras de sí entró casi inmediatamente en una crisis en torno a la cuestión de la pobreza que la ocuparía durante buena parte de un siglo. Los espirituales franciscanos —aquellos que insistían en la pobreza absoluta tal como la había entendido el fundador— terminaron siendo condenados como herejes, suprema ironía institucional para un movimiento nacido del rechazo del compromiso institucional. Y, sin embargo, los franciscanos produjeron también a Buenaventura, Roger Bacon y Duns Escoto: una tradición intelectual no inferior a la dominica, aunque orientada de otro modo, más mística, más atenta a lo particular y a lo experiencial, menos atraída por las grandes estructuras sintéticas del tomismo.
El camino entre ambos
Lo que ilumina el encuentro entre Francisco y Domingo, más que cualquier otra cosa, es la extraordinaria fuerza generadora que puede surgir de la proximidad entre visiones realmente distintas. Estaban de acuerdo en lo fundamental: pobreza, predicación, movilidad, rechazo del viejo modelo monástico de clausura y estabilidad. Pero discrepaban, de maneras que ninguno de los dos podía articular por completo, sobre para qué servía la pobreza y sobre qué exigía, en último término, la relación entre inteligencia y espíritu.
La pobreza de Domingo era instrumental: una condición para un testimonio eficaz. La pobreza de Francisco era terminal: el destino mismo, el estado de desposesión radical en el que Dios podía ser encontrado sin la interferencia de la propiedad. No se trata simplemente de acentos diferentes. Son antropologías distintas, lecturas distintas del Evangelio, intuiciones distintas sobre qué es, en lo más profundo, la persona humana y qué necesita de manera más radical.
La Iglesia occidental, por sabiduría o por fortuna, conservó ambas. La tensión entre ellas —entre argumento y testimonio, entre inteligencia institucional y sencillez profética, entre el aula universitaria y el camino abierto— resultó ser una de las tensiones más creativas de la historia cristiana. La escolástica y la mística franciscana no son lo mismo, y la distancia entre la Summa Theologiae y el Cántico de las criaturas no es una distancia que la síntesis pueda salvar fácilmente.
Lo que se encontró en Roma hacia 1215 no fueron solo dos hombres buscando aprobación papal para sus respectivos proyectos. Fueron dos maneras de ser cristiano en un mundo que se había vuelto demasiado complejo para quedar contenido en una sola forma. La encrucijada los mantuvo juntos durante un instante. Después los caminos se separaron, como hacen los caminos, y aquello que nació de esa divergencia todavía no ha terminado de crecer.
La conexión con la peregrinación
Ambos movimientos dejaron huellas en el paisaje de peregrinación europeo que aún pueden reconocerse. Los dominicos levantaron sus casas cerca de las ciudades universitarias y a lo largo de los grandes circuitos de predicación: Bolonia, París, Colonia, el camino hacia el sur por el Languedoc. Los lugares de la vida de Santo Domingo son en sí mismos una ruta de peregrinación.
Los franciscanos se extendieron a lo largo de las propias rutas de peregrinación, estableciendo comunidades en las localidades donde descansaban los caminantes. La misma Asís se convirtió en uno de los grandes destinos secundarios de peregrinación del mundo medieval, y la indulgencia de la Porciúncula que Inocencio III concedió a Francisco creó lo que en la práctica era un Jubileo portátil, accesible a cualquiera que visitara la pequeña iglesia el 2 de agosto.
El peregrino que recorría el Camino de Santiago en el siglo XIII podía encontrarse con ambas órdenes en una sola jornada de marcha: los dominicos en las ciudades universitarias, predicando y disputando en las plazas catedralicias; los franciscanos en los conventos menores al borde del camino, ofreciendo hospitalidad y el consuelo de un mensaje más sencillo. Eran, en cierto sentido, los dos rostros de una misma urgencia pastoral: uno vuelto hacia la inteligencia, el otro hacia la ruta, ambos conscientes de que el futuro de la Iglesia no dependía de sus edificios, sino de su disposición a seguir moviéndose.
Fuentes: Jordán de Sajonia, Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum (c. 1234); Tomás de Celano, Vita Prima Sancti Francisci (1228); Jacques de Vitry, Historia Occidentalis; M.-H. Vicaire, Saint Dominic and His Times (1964); André Vauchez, Francis of Assisi: The Life and Afterlife of a Medieval Saint (2012); C. H. Lawrence, The Friars: The Impact of the Early Mendicant Movement on Western Society (1994).
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