La tradición confuciana no posee una palabra equivalente a la peregrinación en el sentido cristiano del término. Lo que ofrece es una idea más antigua y, en algunos aspectos, más exigente: la convicción de que el ser humano nunca está acabado y de que el cuerpo en movimiento constituye uno de los instrumentos más eficaces para la formación moral.
En la ladera oriental del monte Tai, en la provincia china de Shandong, una escalinata de 6.293 peldaños de piedra ha sido recorrida durante más de tres mil años por emperadores, eruditos, campesinos y peregrinos. El ascenso requiere entre cuatro y seis horas. En los días despejados, desde la cima la inmensa llanura del río Amarillo se despliega silenciosa en todas las direcciones. Allí arriba hay personas que lloran con cierta frecuencia. No siempre saben explicar por qué.
El propio Confucio subió al monte Tai. Las Analectas lo muestran contemplando el paisaje desde la cumbre y afirmando que el mundo que se extendía bajo sus pies parecía pequeño. Durante más de dos mil quinientos años, esa observación se ha interpretado como algo mucho más profundo que una simple descripción geográfica.
Una tradición sin una palabra para la peregrinación
El confucianismo clásico carece de un término que corresponda exactamente a lo que la tradición cristiana denomina peregrinación.
No se trata de una ausencia casual: El pensamiento de Confucio está profundamente arraigado en este mundo. Sitúa la vida moral en el entramado de las relaciones cotidianas: entre padres e hijos, maestros y discípulos, amigos, gobernantes y ciudadanos. Alejarse de esa red de vínculos, incluso con fines espirituales, resulta problemático para una tradición que sostiene que la persona solo llega a ser plenamente humana a través de la relación con los demás.
Y, sin embargo, la gente seguía subiendo a las montañas. Los eruditos recorrían enormes distancias para estudiar junto a un maestro. Los sabios emprendían largos viajes en busca de formación. La categoría conceptual era distinta, pero la práctica del desplazamiento transformador estaba plenamente presente.
En lugar de la peregrinación, el confucianismo propone el concepto de xiushen, el cultivo de uno mismo, junto con una auténtica filosofía del espacio desarrollada durante siglos a través de la tradición de las montañas sagradas y de lo que el filósofo contemporáneo Tu Weiming ha denominado una comprensión «antropocósmica» de la persona.
La montaña como instrumento moral
Las Cinco Montañas Sagradas de China han sido escenarios de rituales imperiales, retiros de eruditos y prácticas devocionales populares desde la dinastía Zhou.
Su carácter sagrado no proviene de ser la morada de los dioses, sino de constituir lugares donde el orden moral del cosmos se hace físicamente visible. En este contexto, el ascenso posee tanta importancia como la cumbre.
El filósofo neoconfuciano Wang Yangming, que escribió en el siglo XV, describía el cultivo moral en términos que recuerdan sorprendentemente a la experiencia de una ascensión exigente: la resistencia que aparece durante el camino, el esfuerzo sostenido y la progresiva clarificación de la intención cuando el cuerpo se compromete por completo con una tarea que la mente había dudado inicialmente en aceptar.
Su célebre principio de la unidad entre conocimiento y acción —zhixing heyi— sostiene que la comprensión moral no precede a la práctica, sino que nace de ella. No comprendemos primero la perseverancia para después subir una montaña. Subimos la montaña y, precisamente durante ese ascenso, aprendemos qué significa perseverar.
Desde esta perspectiva, la montaña no funciona como una metáfora del crecimiento moral. Es el crecimiento moral mismo, desarrollado entre piedra, desnivel, fatiga y condiciones atmosféricas cambiantes.
El nuevo confucianismo y el ser humano inacabado
El movimiento intelectual conocido como Nuevo Confucianismo, desarrollado durante el siglo XX por pensadores como Xiong Shili, Mou Zongsan, Tang Junyi y Tu Weiming, reformuló el concepto de xiushen como un proyecto esencialmente abierto e inacabable.
Para Tu Weiming, la persona es constitutivamente relacional. No existe previamente a sus relaciones, sino que se configura continuamente a través de ellas. Y esas relaciones se expanden en círculos concéntricos que no terminan en la comunidad humana, sino que abarcan la familia, la sociedad, la naturaleza y, finalmente, el Cielo y la Tierra.
Esta visión tiene consecuencias directas para comprender el significado del movimiento. Si el yo permanece siempre inacabado y se construye en relación con el mundo, entonces atravesar un paisaje no supone abandonar el lugar donde acontece la formación moral. Es, precisamente, uno de sus escenarios privilegiados.
Quien camina entre montañas, atraviesa valles, cruza ríos o recorre los territorios habitados por generaciones anteriores no está escapando de las condiciones que hacen posible el cultivo de sí mismo, sino que las está intensificando. Así, el confucianismo, aunque no tiene el concepto de peregrinación en su filosofía, sí lo muestra integrado en su sistema de creencias.
Qufu y el renacimiento de una antigua tradición
Cada 28 de septiembre, fecha tradicionalmente asociada al nacimiento de Confucio, la ciudad de Qufu, en la provincia de Shandong, celebra una ceremonia cuya historia se remonta a más de dos mil años.
En las últimas décadas, estos encuentros han adquirido una dimensión creciente y reúnen a investigadores, estudiantes y visitantes procedentes de toda la esfera cultural confuciana: China, Corea, Japón y Vietnam.
¿Puede hablarse de una auténtica peregrinación? La propia comunidad académica mantiene abierto ese debate. Las autoridades presentan estas celebraciones como acontecimientos culturales antes que religiosos, y muchos especialistas consideran que el término «peregrinación» resulta excesivamente espiritual o demasiado individual para describirlas.
Sin embargo, quien observa a las personas frente a la tumba de Confucio descubre algo difícil de expresar únicamente en términos seculares. Las familias llegan con sus hijos, y permanecen en silencio más tiempo del estrictamente necesario. Algunos realizan gestos de respeto cuya intensidad trasciende la simple visita turística.
Tu Weiming ha sugerido que lo que sucede en Qufu escapa a las categorías habituales. No es exactamente turismo, ni ceremonia patriótica, ni peregrinación religiosa en sentido clásico. Es un acto de ubicación de uno mismo dentro de una tradición que se extiende hacia un pasado muy profundo y permanece abierta hacia el futuro.
Quien participa en ella acepta una herencia, pero también una responsabilidad. Y esa aceptación posee un auténtico poder transformador. Al fin y al cabo, eso mismo persigue toda peregrinación digna de ese nombre.
El regreso del caminante
El viaje confuciano presenta una estructura que lo distingue de muchos modelos occidentales de peregrinación: Todo desplazamiento está orientado explícitamente al regreso. No se abandona el hogar para instalarse en otro lugar, sino para volver siendo una persona distinta: más capaz de discernir moralmente y más preparada para asumir las relaciones y responsabilidades que siempre la estuvieron esperando.
La montaña nunca fue el destino definitivo. Lo era la llanura que se extendía bajo ella, con todas sus dificultades y toda su belleza. La montaña era únicamente el lugar al que uno ascendía para recordar esa verdad.
Para profundizar: Tu Weiming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation (1985); Wang Yangming, Instructions for Practical Living, trans. Wing-tsit Chan (1963); Rodney Taylor, The Religious Dimensions of Confucianism (1990).
