La tradizione confuciana non possiede una parola per “pellegrinaggio” nel senso cristiano del termine. Ciò che possiede è qualcosa di più antico e, per certi versi, più esigente: l’idea che il sé non sia mai definitivo e che il corpo in movimento sia uno dei più seri strumenti di formazione morale in nostro possesso.
Sul versante orientale del Monte Tai, nella provincia dello Shandong, si snoda una scalinata di 6.293 gradini di pietra che è stata scalata da imperatori, studiosi, contadini e pellegrini per oltre tremila anni. L’ascesa richiede tra le quattro e le sei ore. Sulla vetta, nelle giornate limpide, la pianura del Fiume Giallo si estende al di sotto in ogni direzione, immensa e silenziosa. Lassù le persone piangono con una certa regolarità. Non sempre sanno bene il perché.
Lo stesso Confucio vi salì. I Dialoghi tramandano che, stando sulla vetta, osservò che il mondo sottostante sembrava piccolo. Per due millenni e mezzo questa osservazione è stata letta come qualcosa di più profondo di una semplice constatazione geografica.
Una tradizione senza una parola per “pellegrinaggio”
Il Confucianesimo classico non ha un termine che si sovrapponga perfettamente a ciò che la tradizione cristiana chiama pellegrinaggio. E non si tratta di un caso. Il quadro confuciano è rigorosamente orientato a questo mondo: colloca la vita morale proprio negli attriti e nelle cure dell’esistenza sociale — tra genitore e figlio, insegnante e studente, amico e amico. Allontanarsi da questa rete, anche per scopi sacri, si concilia difficilmente con una tradizione che insiste sul fatto che il sé si formi solo attraverso le relazioni.
Eppure, le persone scalavano le montagne. Gli studiosi viaggiavano per distanze enormi pur di studiare sotto la guida dei maestri. La categoria concettuale era diversa, ma la pratica era assolutamente presente.
Ciò che la tradizione confuciana offre al posto del pellegrinaggio è lo xiushen — la coltivazione di sé — insieme a una filosofia dello spazio sviluppata nei secoli attraverso la tradizione montana e quello che il filosofo contemporaneo Tu Weiming ha definito il concetto “antropocosminco” dell’identità umana.
La montagna come strumento morale
Le Cinque Montagne Sacre della Cina sono state luoghi di rituali imperiali, ritiri di studiosi e devozione popolare fin dalla dinastia Zhou. Sono sacre non perché vi abitino gli dei, ma perché sono luoghi in cui la serietà morale del cosmo diventa fisicamente leggibile.
La scalata conta quanto la vetta. Il filosofo neoconfuciano Wang Yangming, scrivendo nel XV secolo, descrisse la coltivazione morale in termini che ricalcano quasi alla perfezione la fenomenologia di un’ascesa difficile: la resistenza incontrata, lo sforzo prolungato, la chiarificazione dell’intento che sopraggiunge quando il corpo è pienamente dedito a un compito di cui la mente inizialmente dubitava. Il suo concetto di unità tra conoscenza e azione — zhixing heyi — insiste sul fatto che la comprensione morale non precede la pratica, ma emerge da essa. Non si comprende la perseveranza per poi scalare. Si scala e, scalando, si arriva a comprendere.
In questo quadro, l’ascesa di una montagna non è una metafora dello sviluppo morale. È lo sviluppo morale stesso, praticato nella pietra, nell’altitudine e negli elementi atmosferici.
Il Nuovo Confucianesimo e il sé incompiuto
Il movimento del XX secolo noto come Nuovo Confucianesimo — associato a Xiong Shili, Mou Zongsan, Tang Junyi e Tu Weiming — ha ridefinito lo xiushen come un progetto autenticamente aperto e mai concluso. Il sé, nella visione di Tu, è costitutivamente relazionale: non esiste prima delle sue relazioni, ma si forma continuamente attraverso di esse. E queste relazioni si estendono verso l’esterno in cerchi concentrici che non si fermano ai confini dell’umano, ma abbracciano la famiglia, la comunità, la società e, in ultima analisi, il Cielo e la Terra.
Questo ha implicazioni dirette sul modo di muoversi nel mondo. Se il sé è relazionale e incompiuto, e se queste relazioni si estendono al mondo naturale, allora il viaggio attraverso un paesaggio non è un allontanamento dal luogo della formazione morale. Ne è uno dei luoghi primari. Il camminatore che si muove tra i territori montani, nelle valli fluviali, nelle terre degli antenati e degli stranieri, non sta sfuggendo alle condizioni della coltivazione di sé. Le sta intensificando.
Qufu e la rinascita contemporanea
Il 28 settembre di ogni anno — data tradizionale della nascita di Confucio — la città di Qufu nello Shandong ospita una cerimonia che si ripete, in varie forme, da oltre duemila anni. Negli ultimi decenni i raduni per l’anniversario sono cresciuti notevolmente, attirando studiosi, studenti e visitatori da tutta la sfera culturale confuciana: Cina, Corea, Giappone, Vietnam.
Se questo costituisca o meno un pellegrinaggio è una questione dibattuta dagli stessi partecipanti. L’inquadramento ufficiale è di tipo culturale piuttosto che spirituale. Molti studiosi rifiuterebbero il linguaggio del pellegrinaggio, considerandolo troppo religioso, troppo individuale. Eppure, le persone sostano davanti alla tomba di Confucio con una deferenza che è difficile descrivere in termini puramente secolari. Portano i loro figli. Rimangono in silenzio più a lungo di quanto l’occasione richieda strettamente.
Tu Weiming ha suggerito che ciò che accade a Qufu sia qualcosa che le categorie esistenti — pellegrinaggio religioso, turismo secolare, cerimonia patriottica — non riescono a cogliere appieno. Si tratta, sostiene, di un atto di “autocollocazione”: individui e comunità che si posizionano all’interno di una tradizione che si estende all’indietro nella storia profonda e in avanti verso un futuro aperto, assumendo obblighi e aspirazioni che sono autenticamente trasformativi.
Questo è, in fin dei conti, ciò che ogni pellegrinaggio degno di questo nome tenta di fare.
Il pellegrino che ritorna
Il viaggio confuciano ha una struttura che lo distingue dalla maggior parte dei modelli occidentali di pellegrinaggio: è sempre, esplicitamente, in funzione del ritorno. Si parte non per arrivare altrove, ma per tornare mutati — più capaci di discernimento morale, più adeguati alle relazioni e alle responsabilità che erano già lì ad aspettarci.
La montagna non è mai stata la destinazione. Lo era la pianura sottostante, con tutte le sue difficoltà e tutta la sua bellezza. La montagna era solo il luogo in cui ci si recava per ricordarsene.
Letture consigliate:
- Tu Weiming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation (1985)
- Wang Yangming, Instructions for Practical Living, trad. Wing-tsit Chan (1963);
- Rodney Taylor, The Religious Dimensions of Confucianism (1990).
